El comienzo resulta conocido: blog, polémica, videoclip, ¿arte?, ruina. Ella se introduce los dedos en la boca, hasta que los movimientos de muñeca y antebrazo desplazan estos hasta hacer alcanzar la faringe. Mira a cámara mientras realiza la maniobra. La arcada agita el cuerpo, los carrillos se tensan e inflan por la presión de los fluidos. Primero saliva, después vómito. Los ojos se van llenando de lágrimas y se enrojecen. El proceso continua perfeccionándose, mayor flujo, contenidos sólidos incluidos. Mientras todo esto sucede, un hombre sentado a su lado come chocolate. Su rostro está fuera de plano. Se agita con gestos de júbilo cada vez que ella vomita. Ella, hacia el final del video decide que en lugar de acabar en el suelo sería preferible hacerlo en la camiseta del chico, sobre el pecho o su hombro. La canción se llama “Dear God, I Hate Myself”. Supongo que se produce una relación dialéctica mediante la combinación de los planos sonoro y visual. Supongo porque he quitado el sonido. Se ve que me resulta más excitante el asco que la crítica.
Claro, he usado la palabra excitante. Obviamente es una palabra con claras resonancias sexuales. Pero no hay que engañarse: esa es la única razón por la que he decidido perder el tiempo con esto. Supongo que se le pueden dar más vueltas al asunto: apelar a la moralidad, censurar mi incapacidad intelectual para distinguir el arte de la pornografía, fulminarme citando “Visual Pleasure and Narrative Cinema”. Pero eso dice mucho más de mis imaginados críticos que de mi actitud. El cazador cazado y lo decepcionantemente sencillo que resulta sabotear el aparato conceptual utilizado en el videoclip. Todo parece una excusa para enzarzarse en este tipo de agrias polémicas. De modo que mientras estrujamos el cuerpo del rival, o su piel se agolpa debajo de nuestras uñas, o mientras la sangre fluye hasta formar los cardenales donde nuestras cuerpos se tocaron, estamos en contacto un cuerpo con el otro. Hasta que nos aburrimos o nos sentimos indignados o ultrajados.
Quizá todo esto sea un error por mi parte. No sería la primera vez que sucede. No como aquel de descubrir que durante años había asignado los nombres de Thurston Moore y Lee Ranaldo a los rostros equivocados, pero tal vez un error (¿ni siquiera un mal enfoque aunque sea una percepción válida? ¿Un error?). Pero quiero mirar el proceso por el cual uno ‘descubre’ que se ha equivocado.
Uno escucha el disco de un grupo, te gusta, decides buscar reseñas y opiniones sobre él. La primera que encuentras habla sobre la “tristeza infinita” del sonido del grupo. Y la siguiente. Y la siguiente. Y la siguiente. Y la siguiente. Tal vez incluso permutaciones sobre este concepto o negaciones de esa “tristeza infinita”. El problema: en tu escucha no has encontrado nada parecido. Quizá esto sea explicable: el miedo de la primera reseña. Todo el mundo tiene una opinión más o menos clara pero no se decide a concretarla hasta ver como lo ha hecho otra persona. Pero no deja de resultar curioso como ese posible proceso o el desarrollo de un debate acerca de esta interpretación termina provocando en uno el avergonzarse de haber sido tan ingenuo al escuchar ese disco por primera vez. El caso del disco de noise cuya violencia y crudeza en el ataque sería suficiente para levantarte dos palmos del suelo, pero cuya escucha sólo te produce indiferencia podría ser un sustituto de esto. Consecuencia posible: la secuencia de desprecio hacia un crítico (o la crítica) por parte de algunos lectores y ese mismo crítico congratulándose por haber hecho bien su trabajo (el crear reacciones en la masa) mientras ignora cualquier contenido de la respuesta que su trabajo ha provocado.
En un comentario en YouTube sobre una canción de una solista surcoreana alguien considera la canción y la artista como una pérdida de tiempo por… no llevar el color de ropa adecuado. Una perla (no hay algo más artificial que una perla) suspendida y llevada por la corriente de opinión moviéndose en la misma dirección. Hay un caso todavía más fascinante de un usuario en YouTube. Cada vez que se publica un single, encuentra que es un “plagio” de otra canción, normalmente enormemente popular en si misma. Las demostraciones tratan de ser implacables: cada canción suena por un canal del estéreo. Grandes rótulos señalan el parecido. Se nos dan explicaciones sobre la diferencia de tono y se acompañan con una aceleración o deceleración del sonido para que las notas y acordes estén a la misma altura y ambas canciones suenan de nuevo por cada canal del estéreo. El vídeo se cierra con un nuevo rótulo que nos exhorta a expresar si esto es verdadero o falso. Realmente sólo he visto uno. Comparaba a SNSD con “Shut Up and Drive” de Rihanna o con una de Pussycat Dolls. Uno no encontró ningún otro parecido que no pudiera encontrar en un millar de otras canciones. ¿Pero cuales son los motivos? ¿Establecer la inferioridad creativa del pop surcoreano frente al norteamericano? Pero lo ridículo del asunto son los ejemplos de “originalidad”. Podríamos buscar más razones, algunas incluso pintorescas, para justificar esto en la sociedad surcoreana, pero al menos hay una parte que procede de una sensación de estar expresando su opinión de forma democrática a través de los medios de comunicación. En muchos de estos, algunos de estos comentarios son recogidos como muestras de la opinión o la recepción de los fans o el público en general del último single o disco del artista o grupo de turno. De modo que rizar el rizo o creer haber aportado algo al desarrollo del último trend en tal o cual red social, es una manera de autojustificarse, de dorarse la píldora a uno mismo, demostrar que todo ha valido la pena, que la verdad ha florecido al luchar por ella, la única verdad que uno ha querido ver y que ha buscado encontrar fortuitamente para completar el proceso. Alguien se escandalizaba (¿qué otra cosa podía hacer?) al argumentar que el éxito de muchos libros bestseller no procedía de ningún tipo de virtud en el plano artístico sino en la presión del grupo de amigos que provocaba que todo el mundo leyera el mismo libro para poder tener una opinión que compartir en las reuniones sociales de dicho grupo (detalles accesorios sobre la descripción de dicho grupo: hablar del libro mientras catan vinos o hablan sobre impuestos). ¿Era cierta aquella historia sobre un foro donde el hilo dedicado al nuevo disco de Animal Collective superaba las 100 o 1000 páginas (antes de haberse siquiera filtrado)? En si mismo el querer compartir no tiene que ser ‘bueno’ o ‘malo’, lo es aquello que se comparte.
Por seguir en Corea del Sur, y lo hacemos porque algunas cosas son presentadas de un modo muy diáfano (lo cual apreciamos) y que la distancia hará que los posibles lectores de esto no tengan ninguna conexión emocional con lo que estamos hablando (ya que por supuesto, una vez que prescindimos de las emociones y la razón entra en funcionamiento todos los nudos se deshacen), según cuentan los medios de comunicación, los blogs que leen los medios de comunicación, los foros que leen los blogs que leen los medios de comunicación, hay una nueva tendencia entre los grupos de chicas: tener una nueva imagen “oscura”. Los ejemplos son siempre los mismos: SNSD, Kara, T-ara.
En su videoclip para “Oh!”, una bebida es vertida sobre un ordenador que mostraba la supuesta web con la imagen de las componentes del grupo y mientras las chicas cantan y bailan alegremente fuera de su habitación, se genera una versión “oscura” del grupo: actitud agresiva, ropa en colores oscuros, cuero, combinaciones de minimalismo y opulencia decadente. El nuevo single donde suceda eso, cuya canción y coreografía puede ser anterior al single y disco actual, se publicará una vez decaiga el éxito del single actual (falta una semana). Una disgresión sobre lo habitual, pero de un modo seguro.
En el caso de Kara, sus imágenes están basada en cierto modo en las de ladrones de guante blanco (el ‘Lupin’ que da título al minidisco). Dudando mucho de la “oscuridad” del single que promociona el disco, el resto de las canciones que acompañan a esta parecen evocar el candor y la inocencia de un adolescente que acaba de descubrir el amor. El caso de T-ara es más persuasivo.
El single que estableció la popularidad del grupo fue “Bo Peep Bo Peep”. La letra habla de una relación amorosa donde la chica trata de que el chico no la abandone de una manera bastante cándida (aunque el chico sea un celoso o considere que él sea el que ha aportado más a la relación por alguna extraña razón). Algunas de las presentaciones en directo incluían a las chicas llevando manoplas de gato y enormes bolsos con formas de peluches de gatos ‘bonitos’. De modo que tenían una imagen “cute”. Palabra que se repetía para designar a dicho single en un breve resumen de los singles que han publicado antes del estreno en una actuación en directo de su nueva “I Go Crazy Because of You”. Menudo contraste con su imagen “oscura”. En el PV, ellas están sentadas en una clase mixta. Todos los estudiantes visten uniforme. Todos llevan puestas unas gafas que imitan el diseño de las que se utilizan en películas 3-D. Todos se mueven al unísono. La profesora, sensual pero completamente reprimida, escribe apresuradamente fórmulas matemáticas y figuras geométricas. El espacio donde se desarrolla esto es un espacio carente de cualquier decoración, una combinación de minimalismo y nave industrial. La canción comienza a sonar por los altavoces de la clase. Las chicas del grupo se levantan y comienzan a bailar. Esto se alterna con distintos momentos donde la coreografía se ejecuta con ropas con abundancia de colores oscuros o con prendas que pueden ser imitaciones o no del látex o el cuero. También hay algunos movimientos donde sus manos se aproximan a sus respectivos montes de Venus. El estilo musical es el que pudieran imaginar en un single reciente de Lady Gaga o Britney Spears. Una frase en inglés “You want a slave”. ¿Debo suponer que en este caso la relación amorosa es una de esas donde uno quema o es quemado? ¿Dónde uno debería apostárselo todo, sentir el riesgo, el peligro y el éxtasis del amor? Viéndolo uno no encuentra la “oscuridad” por ninguna parte, obviamente lee lo que se supone es “oscuridad” (ya hemos visto esa “oscuridad” en un montón de otros videos “oscuros”): el desfile, exposición y subrayado de una serie de significantes que por asociación o resonancia evocan significados “oscuros”. El problema de este contraste de imagen entre ambas canciones del grupo es que para hacerlo posible uno tiene que ignorar la existencia de distintas versiones del PV de la primera de ellas. En la versión +19 (la edad legal en aquel país), las chicas visten igualmente en colores oscuros, aunque también hay elementos que puedan recordar a cualquier tipo de animal felino, ya sea en el vestuario o en el trabajo de peluquería. Además la chica de la historia narrada, es una especie de súcubo que se transforma en gato para devorar hombres (el alma, seguro). El asunto es que todos esos elementos en este caso si forman una coalición, son capaces de evocar sensaciones y ambientes más ambiguos, más llenos de posibilidades. Hay un cierto nivel de agresividad que no parece proceder de ninguna pose, que llena de significado esa frase de telenovela (cuya explicitud se pierde por el camino) de la “gata salvaje”, la que araña, se agita y revuelve. Tiene la capacidad de convencer y seducir (al menos al que escribe).
Como en el primer caso, puede haber una razón que en gran parte justifique la existencia de este tipo de procedimientos en los medios de comunicación. Lo vemos todos los días. Alguien dice algo sobre, no se, Venezuela. Eso genera una respuesta. Al día siguiente tenemos la respuesta de la respuesta. Al día siguiente, tras los editoriales, columnas y tertulias, la respuesta de la respuesta de la respuesta, y normalmente, si esto empieza en lunes como suele ser el caso, llegar hasta el viernes o el sábado. Grandes “debates” políticos donde los tertulianos lanzan grandes frases en menos de un minuto, o de treinta segundos, sobre asuntos que se supone conocemos aunque el tratar de hacer una definición exacta de cada una de estas situaciones “debatidas” llevaría horas, días, semanas. Durante las pasadas navidades, gracias a los calzoncillos más famosos del presente siglo, los medios de comunicación se llenaron la boca con el debate moral de la implementación de los escáneres corporales que “desnudan a los pasajeros” y la urgencia con la cual las distintas sociedades democráticas occidentales apremiaban a sus representantes políticos para establecer medidas de seguridad más “justas” (que esperar varias horas de colas para que un desconocido te cachee o decida explorar tus esfínteres y cavidades corporales) en la “guerra contra el terror”. Aunque los escáneres no desnudaban realmente a los pasajeros, aunque estos no identificaran los explosivos dentro del cuerpo, aunque estos escáneres fueran un producto carísimo cuya patente tiene una sola empresa, aunque a la mayoría de la gente le diera igual y hubiera que sacar el argumento de “las mujeres musulmanas”. No es que las teorías de la conspiración sean mucho mejores, claro. Recuerdo que cuando no tenía internet un día decidí volver a escuchar algún programa de Radio3. SigloXXI ponía todavía a los mismos artistas que hace casi una década. Todavía había un contestador. Por alguna razón, la gente que escuchaba el programa consideraba una lucha el no vacunarse. Quiero decir, para que fuera una lucha alguien debería imponerte algo contra lo cual luchar. Y sí, claro, todos vimos después de todo el news cycle, las noticias sobre los beneficios obtenidos por las farmacéuticas o como distintos gobiernos estaban tratando de recuperar los cientos de millones de euros invertidos en la compra de vacunas tratando de revenderlas a países del tercer mundo. El asunto es colocar el spin, son las empresas de relaciones públicas y son los intereses de las distintas entidades (empresariales, políticas, gremios, individuales) que contratan sus servicios para llegar con su mensaje al gran público a través de los “medios de información”.
Quizá esto tenga también una explicación posible. Según Nick Davies, en el caso de los periódicos puede tratarse de la implantación de esas teorías que buscan aumentar la producción por trabajador. Reducir la cantidad de trabajadores fijos, hacer que estos escriban más artículos (para el periódico, para la web, para el twitter,…) en el tiempo que antes invertían comprobando y verificando la información y datos de una noticia, adaptar sus ciclos a las ruedas de prensa y manifiestos de los partidos políticos, “contratar” becarios (cierta cadena televisiva digital española con un torito como logotipo (también con un periódico) ofrece gloriosos contratos de seis meses en los que ni se cobra ni se asegura que se renovará el contrato una vez pasado dicho tiempo), elaborar artículos a partir de aquello que ofrecen las agencias de noticias (dando por sentado de que aquellas no han pasado por el mismo proceso de aumento de la producción), aceptar y solicitar cualquier portafolio de una compañía de RP como toma de temperatura de la realidad social aunque se haga de un modo “crítico” (Davies explora como ejemplos el efecto 2000, la guerra de Irak, las campañas contra las drogas, esos cambios de opinión donde unos aprovechados sometidos a juicio por fuga de capitales sometidos a juicio en USA pasan de ser unos chorizos a unos pobres compatriotas sometidos a vejaciones por el sistema judicial de aquel país, si han visto NewsWipe este año por ejemplo, el tema de la nieve en el Reino Unido o algunos de nuestros favoritos, cuando todas las cadenas envían reporteros a un tour y podemos gozar de la última alarma antirrobo, la calabaza de 120 kilogramos o comer insectos). Aunque, claro, todo depende de cada medio. Como explica este artículo de The Nation, los periódicos pueden verse afectados por un cambio de paradigma en su nicho de mercado que haga que sus ingresos se reduzcan (salvados únicamente por todo los extras y colecciones que estos ofrecen) provocando nuevos ajustes de plantilla y demás, pero los canales de televisión gozan de mayores beneficios en estos momentos y en la práctica siguen estrategias similares: formatos baratos que produzcan ingresos (los mensajes de móvil que aparecen en pantalla donde el público “participa”) y rellenen tiempo, infotainment, opinión en lugar de noticias y esas fantásticas campañas cuando deciden demostrarnos lo que es el periodismo “de verdad” (violaciones en masa en New Orleans, murallas de cadáveres en Haiti (a mi me encantó en particular el corresponsal de Cuatro: como nos informaba de lo animales que eran los haitianos en un reparto de comida, sin reparar en lo que mostraban las imágenes: unos soldados ineptos incapaces de organizar el reparto que terminaban huyendo en sus camiones tirando los fardos a la gente que corría detrás de estos, algo que seguramente los civilizados occidentales nunca harían en la misma situación), esperar tsunamis en un sitio donde la ola no llega y después regalarnos días de videos tomados de YouTube sobre el que si llegó a Chile). Y de nuevo, este tipo de procesos económicos sin imponernos nada termina condicionando todo el discurso.
Nuestra pregunta es la siguiente: ¿Para qué sirve la crítica si sólo sirve para sentirse indignado? Recibir una bofetada tras otra y mostrarse cada vez más indignado, considerando que cada vez se deben tomar medidas más drásticas para acabar con estos acontecimientos, recibir todavía más bofetadas. Continuar con el proceso de retroalimentación del sistema por ver cuanto más puede durar en estas circunstancias.
Algo curioso ha sucedido durante los últimos meses en la revista The Wire. Todo comienza con un anuncio que usa una imagen bastante turgente de una mujer japonesa. Durante los siguientes números se reciben cartas de protesta sobre como una revista “intelectual” como esta puede rebajarse por cuestiones económicas a publicar este tipo de imágenes que degradan a la mujer. Como es obvio, todas ellas escritas por hombres. La revista sorprende con su respuesta: la sesión fotográfica para una entrevista a Mattin recrea la pose y el vestuario. Es decir, mostrar a las claras como un público tan supuestamente libre, inteligente y crítico entra al trapo de cualquier provocación colocada como trampa. El anuncio incluía el nombre de la modelo (Saori Hara) y cualquier búsqueda en Google arrojaría la evidencia de que es una actriz porno. No nos dirá nada sobre la imagen y representación de la mujer, pero si como se disponen las cosas para generar esa respuesta en las mentes "bienpensantes" y estar hablando con dicha excusa sobre un producto. Ya que estamos con un asunto tan serio, parte de una sesión de fotos de Saori Hara en una revista donde compartía espacio con otros de varias chicas de AKB48:
Una polémica reciente, a rebufo o no del backlash sufrido tras los últimos Grammys, ha sido la de la página web Jezebel, supuestamente feminista-consumista, al denunciar a Taylor Swift como una vergüenza para las mujeres y ser una encarnación de las fantasías masculinas sobre las vírgenes. Como un contagio, la misma opinión repetida por todos sitios. No hay discusión posible con esta maravillosa estrategia de denuncia, siempre que alguien la usa, gana. El feminismo debe ser eso: la caza de mujeres por mujeres. Aunque puede ser simple incapacidad de alcanzar sus verdaderos objetivos (y el feminismo de “bajos vuelos” puede hacer un trabajo invaluable y copioso de exploración y reflexión sobre distintos temas, pero tampoco es esto que describimos), una mera manera de ganar conversaciones y parecer más inteligente que el resto del mundo. Lo cual no es una actitud muy diferente que la que uno puede encontrar en otros grupos de vida intelectual. A nosotros en particular nos gustan los devotos del Situacionismo. Nuestros favoritos son unos tipos ingleses. Los descubrimos en un artículo de The Guardian dedicado a New Left Review. Uno de los comentarios de los lectores mencionaba como había grandes y jóvenes escritores en la izquierda que nunca aparecían en dicha revista, cuyos nombres no me sonaban de nada. Claro, al llegar a los artículos de la revista web enlazados en la respuesta (pero si eran ellos mismos, menuda sorpresa), un enorme número de entradas del blog (la revista ha publicado dos números en no se sabe bien cuantos años) eran denuncias de NLR, demoliciones de gente como Lacan, Zizek o Badiou o uno que particularmente me encantó, el descrédito de alguien como Heidegger gracias a un libro publicado hace más de 70 años, tan descatalogado que Amazon casi ni lo registraba. Da igual todo lo demás, he visto la luz leyendo un libro y todo lo que digas a partir de ahora estará desvirtuado para siempre. Ahora mismo me encantaría poder encontrar aquella cita de Guy Debord donde explicaba que las “derivas” consistían en irse con los amigos de bares, hablar hasta agotarse mientras se emborrachaban y volver a sus casas una vez que habían arreglado el mundo. Obviamente esto es un detournement del propio situacionismo. ¿Y entonces por qué resuena tan verdadero?
De modo que… esto son cuatro franceses que se reúnen en un bar y…
Por empezar por algún sitio, comenzaremos por el siguiente pasaje de Quentin Meillassoux. Resultará demasiado críptico tal y como está presentado aquí: términos como “correlacionistas” o “fideísmo” sonarán opacos al haber sido presentados en páginas anteriores del libro, algunas de las líneas de pensamiento filosóficas presentadas resultarán escasamente conocidas y generaran dudas sobre la aptitud propia para interpretar las implicaciones del texto (mi caso) y por último, “Apres la finitude” funciona como un gran argumento/demostración, un encadenamiento de conceptos, pruebas y refutaciones que camina por paisajes cerrados, angostos y yermos para llegar a cielo abierto. Sencillo explicar cuál es el final, difícil resumir un texto tan sintético y compacto. Pero este pasaje resulta sorprendente. De repente una gran ventana se abre y todo cambia de perspectiva de manera asombrosa (no es la única vez que sucede). Es una pincelada, un indicio de lo que será el siguiente libro de su autor, en el que lleva trabajando años, el que quintuplica la longitud del libro que descansa sobre mis manos. ¿Pensar que este pasaje es un adelanto de su siguiente obra? ¿O que este libro que estoy leyendo es sólo el preámbulo a aquel?
"Fideism invariably consists in a sceptical argument directed against the pretension of metaphysics, and of reason more generally, to be able to access an absolute truth capable of shoring up (or a fortiori, of denigrating) the value of faith. But it is our conviction that the contemporary end of metaphysics is nothing other than the victory of such a fideism - which is actually of ancient provenance (it was initiated by the Counter-Reformation, and Montaigne is its 'founding father') - over metaphysics. Far from seeing in fideism - as is all too often the case - a mere guise worn by anti-metaphysical scepticism at its origins, before the latter went on to reveal its irreligious essence, we see scepticism as an authentic fideism, which is dominant today, but in a form that has become 'essential', which is to say, one that has shrugged off every particular obedience to a determinate belief system. Historical fideism is not the 'guise' that irreligiosity wore at its beginnings; rather, it is religiosity as such, which adopted the 'guise' of a specific apologia (on behalf of one religion or belief system rather than another), before revealing itself to be the general argument for the superiority of piety over thought. The contemporary end of metaphysics is an end which, being sceptical, could only be a religious end of metaphysics.
Scepticism with regard to the metaphysical absolute thereby legitimates de jure every variety whatsoever of belief in an absolute, the best as well as the worst. The destruction of the metaphysical rationalization of Christian theology has resulted in a generalized becoming-religious of thought, viz., in a fideism of any belief whatsoever. We will call this becoming- religious of thought, which finds its paradoxical support in a radically skeptical argumentation, the religionizing [enreligement] of reason: this expression, which echoes that of rationalization, denotes a movement of thought which is the exact contrary to that of the progressive rationalization of Judaeo-Christianity under the influence of Greek philosophy. Today, everything happens as if philosophy considered itself of its own accord -rather than because of pressure exerted upon it by an external belief - to be the servant of theology - except that it now considers itself to be the liberal servant of any theology whatsoever, even an atheology. In leaving the realm of metaphysics, the absolute seems to have been fragmented into a multiplicity of beliefs that have become indifferent, all of them equally legitimate from the viewpoint of knowledge, and this simply by virtue of the fact that they themselves claim to be nothing but beliefs. Whence a profound transformation in the nature of incredulity, which is to say, in the nature of its argumentation. Having continuously upped the ante with scepticism and criticisms of the pretensions of metaphysics, we have ended up according all legitimacy in matters of veracity to professions of faith - and this no matter how extravagant their content. As a result, the struggle against what the Enlightenment called 'fanaticism' has been converted into a project of moralization: the condemnation of fanaticism is carried out solely in the name of its practical (ethico-political) consequences, never in the name of the ultimate falsity of its contents. On this point, the contemporary philosopher has completely capitulated to the man of faith. For thought supplies the latter with resources that support his initial decision: if there is an ultimate truth, only piety can provide it, not thought. Whence the impotence of merely moral critiques of contemporary obscurantism, for if nothing absolute is thinkable, there is no reason why the worst forms of violence could not claim to have been sanctioned by a transcendence that is only accessible to the elect few.
It is important to note that the religionizing of reason does not designate the act of faith as such - since the latter can obviously prove extremely valuable. The religionizing of reason designates the contemporary form of the connection between thinking and piety - and hence a movement of thought itself relative to piety; specifically, its non-metaphysical subordination to the latter. Better still: its subordination to piety via a specific mode of the destruction of metaphysics. Such is the sense of de-absolutization - thought no longer provides an a priori demonstration of the truth of a specific content of piety; instead, it establishes how any piety whatsoever enjoys an equal and exclusive right to grasp the ultimate truth. Contrary to the familiar view according to which Occidental modernity consists in a vast enterprise of the secularization of thought, we consider the most striking feature of modernity to be the following: the modern man is he who has been re-ligionized precisely to the extent that he has been de-Christianized. The modern man is he who, even as he stripped Christianity of the ideological (metaphysical) pretension that its belief system was superior to all others, has delivered himself body and soul to the idea that all belief systems are equally legitimate in matters of veracity.
Thus, the contemporary closure of metaphysics seems to us to amount to a 'sceptico-fideist' closure of metaphysics, dominated by what one could call the thought of the 'wholly-other'. Wittgenstein and Heidegger are the emblematic representatives of this thought and, far from inaugurating a radical break with the past in this matter, both remain heirs to the legacy of a venerable and well documented fideist tradition (inaugurated by Montaigne and developed notably by Gassendi and Bayle), whose anti-metaphysical character has always been intended to protect piety from the incursions of rationality, and which reaches its culminating point in these two thinkers. The 'mystical' evoked in Wittgenstein's Tractatus Logico-Philosophicus, or the theology that Heidegger admitted he had long considered writing - on condition that it contained nothing philosophical, not even the word 'being'- are expressions of an aspiration towards an absoluteness which would no longer retain anything metaphysical, and which one is generally careful to designate by another name. This is a piety that has been evacuated of content, and that is now celebrated for its own sake by a thinking that has given up trying to substantiate it. For the apex of fideism occurs at the point where it becomes the thought of piety's superiority to thinking, without any specific content being privileged, since it is a matter of establishing through thinking that it is the prerogative of piety, and of piety alone, to posit its own contents. Accordingly, the contemporary devolution towards the wholly-other (the otherwise empty object of the profession of faith) is the strict and inevitable obverse of interpreting the obsolescence of the principle of sufficient reason as reason's discovery of its own essential inability to uncover an absolute - thus, fideism is merely the other name for strong correlationism.
We are trying to grasp the sense of the following paradox: the more thought arms itself against dogmatism, the more defenceless it becomes before fanaticism. Even as it forces metaphysical dogmatism to retreat, sceptico-fideism reinforces religious obscurantism. Now, it would be absurd to accuse all correlationists of religious fanaticism, just as it would be absurd to accuse all metaphysicians of ideological dogmatism. But it is clear to what extent the fundamental decisions that underlie metaphysics invariably reappear, albeit in a caricatural form, in ideologies (what is must be), and to what extent the fundamental decisions that underlie obscurantist belief may find support in the decisions of strong correlationism (it may be that the wholly-other is). Contemporary fanaticism cannot therefore simply be attributed to the resurgence of an archaism that is violently opposed to the achievements of Western critical reason; on the contrary, it is the effect of critical rationality, and this precisely insofar as - this needs to be underlined - this rationality was effectively emancipatory; was effectively, and thankfully, successful in destroying dogmatism. It is thanks to the critical power of correlationism that dogmatism was effectively vanquished in philosophy, and it is because of correlationism that philosophy finds itself incapable of fundamentally distinguishing itself from fanaticism. The victorious critique of ideologies has been transformed into a renewed argument for blind faith.
We thereby grasp that what is at stake in a critique of the de-absolutizing implication (viz., that if metaphysics is obsolete, so is every form of absolute) goes beyond that of the legitimation of ancestral statements. What is urgently required, in effect, is that we re-think what could be called 'the prejudices of critical-sense'; viz., critical potency is not necessarily on the side of those who would undermine the validity of absolute truths, but rather on the side of those would succeed in criticizing both ideological dogmatism and sceptical fanaticism. Against dogmatism, it is important that we uphold the refusal of every metaphysical absolute, but against the reasoned violence of various fanaticisms, it is important that we re-discover in thought a modicum of absoluteness - enough of it, in any case, to counter the pretensions of those who would present themselves as its privileged trustees, solely by virtue of some revelation".
En las casi cuarenta páginas que comprende la introducción general a su “The New Spirit of Capitalism”, Luc Boltanski y Eve Chiapello tratan de establecer cuál será el objetivo del libro (“The subject of this book is the ideological changes that have accompanied recent transformations in capitalism"), definir los términos sobre los cuales se asentará el estudio desarrollado (capitalismo, ideología o el concepto que lo nombra: “we call the ideology that justifies engagement in capitalism ‘spirit of capitalism’”), establecer los parámetros dentro de los cuales se desarrollará la acción social, perfilar su aparato de observación e interpretación, para desembocar en una sección dedicada a la crítica o el discurso crítico. Para los autores, el desarrollo del capitalismo y sus críticas forman parte de la misma dinámica que tratan de estudiar. Si el capitalismo es observable de un modo histórico, en gran parte lo es debido al rastro dejado por sus críticas. Si este cambia con el tiempo, es debido a la escala de popularidad que estas alcanzan y la absorción de algunos de sus valores por el discurso que defiende el capitalismo.
("If capitalism cannot do without an orientation towards the common good, whence it derives reasons for commited engagement, its lack of concern for norms means that the spirit of capitalism cannot be generated exclusively out of its own resources. As a result, it needs its enemies, people whom it outrages and who are opposed to it, to find the moral supports it lacks and to incorporate mechanisms of justice whose relevance it would otherwise have no reason to acknowledge. The capitalist system has proved infinitely more robust than its detractors –Marx at their head- thought. But this is also because it has discovered routes to its survival in critiques of it").
Expuesto este vínculo, se trata ahora de mostrar los efectos (al menos en potencia) de la crítica en el espíritu del capitalismo, que pueden englobarse en los tres siguientes:
a) La crítica puede deslegitimar ‘espíritus del capitalismo’ anteriores anulando su efectividad. El ejemplo expuesto en el texto es el del cambio de la mentalidad de los trabajadores hacia el ahorro por el de la libertad para consumir según su antojo (un poco mayo del 68).
b) La crítica puede lograr que aquellos que defienden el capitalismo lo hagan de un modo que apele al bien común. Si la crítica es adoptada por grandes cantidades de personas en una sociedad, esta puede lograr que el espíritu del capitalismo cambie adoptando mejoras positivas en términos de la justicia de sus acciones incorporando en el proceso los valores defendidos por aquellos que hacían la crítica. (No en el texto, pero quizá un ejemplo podría ser el desarrollo de la economía sostenible, todo el mundo hablando de la cantidad de emisiones de carbono que ahorran, como las industrias se preocupan por el medioambiente, etc.)
c) La respuesta a la crítica se produce mediante un cambio en los procesos que generan el beneficio económico, de modo que por un tiempo las situaciones, conflictos y soluciones previas dejan de tener sentido para el momento actual, mientras el tratar de descifrar lo que ha sucedido resulta bastante complicado.
El modelo de cambio propuesto en el libro es una combinación de los tres tipos. Para huir de los problemas presentados por otros aparatos interpretativos sociológicos, las estructuras o la interiorización de unas reglas sociales propuestas, los autores proponen el concepto de tests donde los individuos se enfrentan o cambian su lugar en la sociedad. Estos pueden ser de fuerza y de legitimidad. La crítica puede adoptar dos posiciones frente a estos tests: la función correctiva (o reformista) (es decir hacer estos tests (que pueden ir desde una entrevista de trabajo a un evento deportivo) más justos) y la función radical (o revolucionaria) que trata de suprimir el test actual por uno distinto. Los organizadores de estos tests pueden considerar que estas mejoras o cambios reducirán las perspectivas que tenían previstas para su beneficio o que implementar estas les resultaría prohibitivo, de modo que en lugar de sustituir los tests lo que hacen son (micro)desplazamientos en estos, logrando que las anteriores críticas pierdan su objeto al referirse a algo que ya no sucede. Puede suceder que estos desplazamientos generen una pérdida de los valores defendidos en el discurso del espíritu del capitalismo, pero esto se puede solucionar tomando otros obtenidos de otras críticas ejercidas.
Finalmente llegamos a lo que es la crítica en si misma:
"The formulation of a critique presupposes a bad experience prompting protest, whether it is personally endured by critics or they are roused by the fate of others. This is what we call the source of indignation. Without this prior emotional – almost sentimental –reaction, no critique can take off. On the other hand, it is a ling way from the spectacle of suffering to articulated critique; critique requires a theoretical fulcrum and an argumentative rhetoric to give voice to individual suffering and translate it into terms that refer to the common good. This is why there are actually two levels in the expression of any critique: a primary level – the domain of the emotions – which can never be silenced, which is always ready to become inflamed whenever new situations provoking indignation emerge; and a secondary level – reflexive, theoretical and argumentative – that makes it possible to sustain ideological struggle, but assumes a supply of concepts and schemas making it possible to connect the historical supply of concepts and schemas making it possible to connect the historical situations people intend to criticize with values that can be universalized. When we allude to critique being disarmed, it is to this second level that we are referring. Given that the work of critique consists in translating indignation into the framework of critical theories, and then voicing it (something that assumes other conditions which we shall not examine here), we can understand why, even when the critical forces seem to be in a state of complete collapse, the capacity for indignation can remain intact".
Y cuales han sido históricamente las vertientes que han tomado dichas críticas:
a) capitalismo como fuente de desencanto y falsedad de objetos, personas, emociones, etc.
b) capitalismo como forma de opresión (libertad del individuo sujeta a la ley del mercado y subordinado a las condiciones del trabajo)
c) capitalismo como fuente de pobreza
d) capitalismo como fuerza de oportunismo y egoísmo, destruyendo los lazos sociales.
El problema es que todas estas críticas no se pueden combinar y usar al mismo tiempo. De modo que surgen dos tipos principales: la crítica artística (a,b) y la social (c,b). Durante el libro dedicarán más de 300 páginas a explorar la evolución y efectos de estas durante el periodo reciente en Francia.
En el caso de Bruno Latour, la crítica como manifestación de otros procesos es uno de los temas soterrados o no que uno puede encontrar en los libros y artículos que ha publicado durante décadas. El problema es que planteadas en artículos, el comentario sobre la crítica suena convincente pero impreciso, mientras que los libros que exploran el asunto (al menos dos) pueden resultar demasiados específicos como para poder movilizar sus argumentos en una discusión. En fin, tratemos de dar una breve pincelada.
El problema se le plantea a Latour (y otra gente como Michel Callon o John Law) cuando sus estudios sobre sociología de las ciencias, que después serán descritos por el término teoría actor-red (adoptado por su inutilidad), obligan a definir el término network para describir las asociaciones y relaciones surgidas entre objetos inanimados y seres humanos (uno de los libros de Latour, “Aramis” es un estudio sobre un modelo de metro usado en París durante los ochenta y cuales fueron las razones que lo condenaron a su fracaso, de modo que para hacerlo hay que investigar las innovaciones tecnológicas implementadas, su construcción, el mensaje de los políticos al adoptarlo como emblema de modernidad, como la sociedad se adaptó o no a este cambio y demás). Pero al tratar de llevar estos ‘networks’ hacia el terreno de la crítica (esto es, como interpretamos el mundo a través de la razón), descubre que estos no parecen ser asimilables para esta. Latour distingue tres tipos de discursos sobre el mundo en la crítica, y por darles un nombre los llama naturalización, socialización y deconstrucción. El primero habla sobre los fenómenos del mundo, por ejemplo, las reacciones químicas producidas en la atmósfera. El segundo habla sobre los fenómenos sociales, por ejemplo, como los cambios atmosféricos son recibidos por las distintas sociedades y cuales son los valores o creencias asociadas con estas, es decir las relaciones de poder sociales. El tercero habla sobre el discurso en si mismo, ignorando naturaleza y cultura. El problema ni siquiera es que las redes usadas por Latour tienen que ser despedazadas para poder ser tomadas por estos discursos, es que estos mismos discursos no pueden convivir, no pueden usarse a la vez sin que se anulen mutuamente. De modo que es necesario analizar lo que significa “Modernidad”:
“The adjective ‘modern’ designates a new regime, an acceleration, a rupture, a revolution in time. Whe the word ‘modern’, ‘modernization’, or ‘modernity’ appears, we are defining, by contrast, and archaic and stable past. Furthermore, the word is always being thrown into de middle of fight, in a quarrel where there are winners and losers, Ancients and Moderns. ‘Modern’ is thus doubly asymmetrical: it designates a break in the regular passage of time, and it designates a combat in which there are victors and vanquished.
(…)
The hypothesis of this essay is that the word ‘modern’ designates two sets of entirely different practices which must remain distinct if they are to remain effective, but have recently begun to be confused. The first set of practices, by ‘translation’, creates mixtures between entirely new types of beings, hybrids of nature and culture. The second, by ‘purification’, creates two entirely distinct ontological zones: that of human beings on the one hand; that of nonhumans on the other. Without the first set, the practices of purification would be fruitless or pointless. Without the second, the work of translation would be slowed down, limited or even ruled out. The first set corresponds to what I have called networks; the second to what I shall call the modern critical instance”.
De modo que Latour trata de imaginar cuales serían las reglas de una supuesta constitución moderna para ordenar el desarrollo y funcionamiento de este doble conjunto de prácticas. Lo primero que tiene que hacer es encontrar un punto de partida en esta separación, en este proceso de purificación y lo encuentra en un libro que muestra la relación entre Robert Boyle y Thomas Hobbes. Esta parte es bastante aburrida pero establece los paradigmas interpretativos en cada caso (el uso del vacío como modo de establecer unas condiciones determinadas para que los objetos puedan hablar y mostrar sus verdades, separadas de las mistificaciones y motivos de los humanos, la constitución de la sociedad para sacar al ser humano de la naturaleza, etc.). En el fondo, lo que trataba de hacer la Ilustración era separar la superstición, la religión, las creencias, de los acontecimientos, aquellos que se podían designar como científicos o no. De aquí surge una primera escritura de esta ‘constitución moderna’ que establece las paradojas sobre las cuales se sostiene:
Al cual inmediatamente se le debe unir una cuarta garantía: la de un dios, o Dios, que sin desaparecer funciona a la vez como trascendente e inmanente, como demasiado separado del mundo para poder actuar con su designio sobre él pero permeándolo todo de modo que los creyentes podrían encontrarlo en todas partes sin renunciar a su fe (aquí deberían acudir a un libro emblemático de Max Weber). De modo que la crítica puede adoptar ahora los siguientes puntos desde donde atacar (a los que se deben incluir los propios de la religión, que a la vez niegan su fuerza o su inexistencia). Y la fuerza del discurso crítico proviene de los sutiles cambios de posición entre estas seis posturas.
El problema de esta constitución moderna surge con el inmenso aumento de híbridos (los famosos networks) y la aparición de los casi-objetos, los casi-sujetos. Volver a revisar el pensamiento de anteriores generaciones ilustradas, eviscerar lo que aquellas tenían de creencia en sus enunciados, destilar una separación mayor que nos acerque a la razón. Y entonces sucede esto.
En todo caso, se esté o no de acuerdo con Latour, al menos podemos aceptar nuestras dudas sobre algunas de las prácticas que adoptamos sin crítica alguna. Este extracto es de un artículo suyo sobre Michel Serres:
"For instante, take Lucrecius’ De Natura Rerum and place in the two systems of interpretation I just sketched.
It is a poem in verse. So, the critics say, you cannot take it too seriously, can you? It is an amusing and outmoded way of exposing the naïve physics of those ages. Lucrecius was wrong on every point of physics. Just think of his clinamen. Poor thing! Let us explain why Lucrecius wrote it, and do not forget the footnotes on the way. Better read the commentary than the text. It will be much faster.
In comes Michel Serres. Remember that there is no metalanguage. So our definition of physics may not be the best judge of what the poem says. Remember also that there is no order of precedence. So why could the poem not teach us something on our physics? What? This non-sense of the clinamen could be the judge of our own commentary? Sure, Serres argues, provided you read the text. What is it about? Clouds, flows, fluxes, meteors, fluctuations, turbulences, chaos, the world and its emergence. If by physics you mean the tiny repertoire of solid and falling bodies started by Galilean physics, yes indeed, Lucrecius is rather out of the way. If by physics you mean fluid state physics, how old is Lucrecius’ passionate description of it? It is still tomorrow’s physics.
People, I remember, laughed when Serres offered this answer a few years ago. Today, even the Scientific American carries articles on the physics of chaos. This turbulent object is slowly being reintroduced in the mainstream, so to speak, of physics. Serres argues that Lucrecius, all along his poem, offers a longer, richer and more accurate vocabulary to understand fluctuations than the confined repertoire of concepts used to comment on the Epicurian poem".
Llegamos a nuestra última parada: Jacques Ranciere. Ranciere dio una charla el año pasado titulada “The Misadventures of Critical Thinking”. Tratemos de resumir a continuación lo expuesto en aquella.
Ante la declaración de algunos autores anunciando la muerte del pensamiento crítico, alegando que no quedaría nada que criticar, ya que la crítica implica la denuncia de una apariencia superficial, brillante y luminosa que oculta una verdad, una realidad oscura y sólida, pero ya no hay ninguna realidad sólida que oponer a la apariencia o ninguna oscuridad frente a una sociedad opulenta. Su opinión es contraria a la de estos autores y tratará de argumentar como los conceptos y procedimientos de la tradición crítica siguen vigentes, incluso en los discursos que se ríen de esta, incluso cuando su uso implica una inversión total de los fines y orientaciones a los cuales decían servir.
La exploración de estos cambios comienza con la evolución que ha sufrido un proceso artístico concreto comúnmente asociado del arte con pretensiones políticas: el collage. Esta estética política surge con el surrealismo y el dadaísmo, donde el choque de elementos heterogéneos o contradictorios era un modo de dinamitar la realidad cotidiana burguesa mostrando lo que esta ocultaba, el sueño, el deseo, el inconsciente. Fue retomado por los “artistas marxistas” bajo la forma de fotomontaje, tratando de mostrar las realidades de violencia y explotación ocultas bajo la apariencia de una democracia pacífica, el ejemplo propuesto es el de Martha Rosler que mezclaba interiores pequeño-burgueses norteamericanos con imágenes del conflicto que se desarrollaba en Vietnam. El fotomontaje produce la combinación de dos efectos: el primero, la denuncia, la realidad oculta tras la apariencia feliz y el segundo, el sentimiento de culpa, a pesar de conocer esto tu única reacción es la indiferencia y la connivencia.
Para ilustrar el cambio en este proceso el ejemplo es el de Josephine Meckseper (instalaciones en lugar de fotomontajes). En este caso, elementos parecidos a los del anterior caso (imágenes de protesta, objetos de consumo) no provocan el mismo resultado (denuncia + sentimiento de culpa= toma de conciencia política). Todo lo que nos muestra es que estos elementos en apariencia divergentes son la misma cosa: algo más que consumir. ¿Pero deja por ello de usar el mismo procedimiento/ dispositivo crítico? La unión de elementos heterogéneos continua apuntando una realidad oculta (que no hay realidad, sólo un continuo flujo de imágenes que consumir). El deseo de ignorar, el sentimiento de culpa, en este caso se produce porque ya no hay nada por lo que sentir culpa. Y aquí engarza con Peter Sloterdijk y su libro “Espumas”, siguiendo el mismo procedimiento de considerar obsoleta la crítica reproduciendo su mecanismo.
"So the criticism of the critical tradition still puts into play its categories and procedures. The only difference is the following: the critical procedures were supposed to be means of arousing awareness and energies for a process of emancipation. Now either they are disconnected from that horizon of emancipation or they are overturned. They become tools against any process or even any dream of emancipation".
Y enlazamos con un fragmento posterior:
"the Marxism of the denunciation of the mythologies of the commodity , the fallacies of consumer’s society and the empire of the spectacle. Forty years ago, it was supposed to unmask the machineries of domination, in order to provide the anti-capitalist fighters with new weapons. It has turned to exactly the contrary: a form of nihilist knowledge of the reign of the commodity and the spectacle, of the equivalence of anything with anything and of anything with its image. That nihilist wisdom does not only give a phantasmagorical view of our world, featuring the entire mankind as a population of merry consumers overfilling all bins with the refuse of their frenetic consumption. It also pictures the law of domination as a force that permeates any will to do anything against it. Any protest is a performance, any performance is a spectacle, any spectacle is a commodity, such is the ground thesis of this post-Marxist and post-Situationnist wisdom".
Pero de nuevo aparece el mecanismo de culpa: lo somos por creer todavía en una realidad oculta, en una pobreza, en una culpabilidad. Pero también lo somos por ser cómplices por contribuir con nuestro consumo, espectáculos y protestas a esta realidad donde todo es equivalente, todo es imagen, todo es consumo. Y esto genera dos posiciones políticas: una ironía o melancolía de izquierdas (nuestros sueños de subversión son un producto más que sigue las leyes del mercado) y una rabia de derechas (contra el consumismo y egoísmo de los individuos en las sociedades democráticas, contra la aplicación por parte de estos de las leyes del mercado a todas las instancias de la sociedad incluyendo aquellas instituciones (familia, iglesia, escuela, etc.) que protegían a la sociedad de la influencia del Capital, lo que en el fondo implica la complicidad e identidad con el totalitarismo).
"The message of the melancholic prediction is not about verifiable facts. It is just about the lie hidden in any truth. It only says: things are not what you think they are. Such a proposition will never be refuted. Melancholy thrives on its very impotence. It is enough that it can turn it into general impotence and secure the subjective position of the “smart one” who casts a disenchanted gaze on a world in which the critical interpretation of the system has become part of the system itself".
Y aquí llegamos a algunos de los temas característicos de toda la carrera de Ranciere.
“That dissociation between the power of explanations and the empowerment of any collective force of disruption points to the very heart of those diagnoses”.
El argumento de la derecha puede conducirnos a su contexto original, que para el autor es el análisis contrarrevolucionario de la Revolución Francesa que se hizo durante el s. XIX. Pero es que incluso Marx surge de este contexto (el individualismo burgués que rompe la armonía de la comunidad). Y reside en la tensión que confronta dos procesos de emancipación distintos. La emancipación consiste en la salida o la ruptura de una situación de minoría. Para Ranciere, esta armonía de la comunidad es lo que llama una “distribución de lo sensible”, es decir una serie de relaciones entre las personas y sus ocupaciones en un tiempo y espacio concretos y sus correspondientes formas de ver, decir y hacer que corresponden a dichas ocupaciones, de modo que la emancipación social significaba la ruptura de esta distribución de lo sensible (por parte de los trabajadores). Pero esta idea de emancipación se entremezclo (y fue sometida) a otra idea de emancipación: la supresión del proceso de separación entre la comunidad y su propio poder, de su propia verdad (es decir, de las ilusiones de los mencionados trabajadores de poder crear una nueva distribución de lo sensible). Y según la charla, documentos como “Mitologías” de Barthes o “La Sociedad del Espectáculo” de Debord fueron la culminación de este proceso de “mostrar la verdad”, cuya lógica ahora parece haber sido invertida, pero que en realidad continúa con la misma lógica: mostrar la verdad significa afirmar la necesidad de su falsificación.
Y aquí hace un giro muy curioso para mostrar como la idea de la masa social como idiotas, como descerebrados proviene del siglo XIX, de cómo estas “masas” eran los trabajadores que se incorporaban a las sociedades democráticas y como este discurso se valió de cosas como los descubrimientos sobre el sistema nervioso, como esta “pobre” gente estaba sometida a demasiadas imágenes y signos como para poder asimilarlos, Lo cual, según el autor es una manera de decir que había demasiadas formas de organizar el mundo (en un gesto típico las asociaciones de trabajadores tratadas en su “La nuit des prolétaires” y en Madame Bovary) , de distribuir lo sensible y que podía llevar a esta gente a estados de agitación nerviosa o agotamiento. De modo que se necesitaban alguien que pudiera mostrar “la verdad” a estos pobres ignorantes. Argumento que fue retomado por aquellos que pretendían ayudar a dicha gente. Pero si esta es gente que cura a los enfermos, es gente que necesita seguir teniendo enfermos para seguir curándolos, de modo que cada vez que estos dominan un nuevo paradigma crítico, se les muestra que se han equivocado, que esa no es “la verdad”. En conclusión, para Ranciere, como ya mostró en “El Maestro Ignorante”, es el proceso colectivo de emancipación lo que importa, mostrar en la disensión aquello que cada uno es, sin importar quien o lo que se sea. Algo que suena muy bonito pero que puede ser puro pensamiento ilusorio.
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